Konservatisme dan Imajinasi Politiknya

Updated: Jan 28

Oleh Martin Suryajaya



Dalam khazanah pemikiran politik Barat kontemporer, konservatisme kerap dikaitkan dengan nama Leo Strauss (1899-1973). Ia adalah seorang ilmuwan politik dengan fokus kajian pada politik Klasik Greko-Roman. Strauss lahir di Jerman dan beremigrasi ke Amerika Serikat pada waktu Nazi mengkonsolidasikan kekuasaannya. Kendati jauh dari politik praktis sehari-hari, ajaran Strauss dikenal memiliki pengaruh besar pada muridnya yang aktif dalam politik seperti Paul Wolfowitz (deputi Departemen Pertahanan AS dan asisten wapres Dick Cheney yang aktif dalam menggulirkan perang melawan Irak).[1] Selain itu Strauss juga memiliki sejumlah murid yang nantinya akan menjadi intelektual ternama di Amerika Serikat seperti Allan Bloom, Harry V. Jaffa, Stanley Rosen, Richard Rorty, bahkan esais posmo seperti Susan Sontag. Dalam makalah ini fokus akan diarahkan lebih kepada pembacaan Strauss atas Plato dan implikasinya bagi filsafatnya secara umum ketimbang pada ‘teori konspirasi’ yang menyatakan bahwa Straussianisme ada di balik invasi AS ke Iraq.[2] Tulisan ini akan menyoal dua hal: pertama, pemaparan tentang kekhasan pembacaan Strauss atas Politeia Plato; kedua, korespondensi tafsir Strauss dengan posisi filsafatnya.


1. Strauss Membaca Politeia

Pembacaan Strauss atas Politeia termuat dalam esai, On Plato’s Republic, sepanjang hampir 90 halaman yang diterbitkan dalam buku kumpulan esainya, The City and Man (1964). Kita tidak akan memaparkan keseluruhan isi esai ini yang kebanyakan merupakan pemaparan ulang atas isi dialog Politeia. Di sini kita hanya akan mengeksplisitkan beberapa pokok bacaan yang khas dari Strauss. Untuk itu kita akan memulainya dari aspek metodologis.


Kerangka Metodologis Strauss

Strauss memiliki metode baca yang khas atas teks Plato. Metode itu adalah tafsir esoteris. Ini dipaparkan Strauss semenjak pembukaan esainya. Apabila kita membaca teks-teks Aristoteles kita mengenali pandangan Aristoteles, akan tetapi bila kita membaca dialog-dialog Plato kita tidak pernah tahu pandangan Plato sebab tak pernah sekalipun Plato berbicara atas namanya sendiri. Karenanya, kita tidak mungkin mengetahui filsafat Plato hanya dari membaca dialog-dialog yang ditulisnya.[3] Strauss menyamakan orang yang merasa tahu pendapat Plato dengan membaca dialognya dengan orang yang merasa bahwa pendapat Shakespeare tentang hidup sama dengan pendapat Macbeth, tokoh rekaannya, tentang hidup. Tak ada hubungan langsung antara pandangan tokoh drama dengan pandangan penulisnya; tak ada yang dapat menjamin kesamaannya.


Strauss kemudian menganalisis sosok Sokrates—sosok yang paling sering muncul dalam dialog Plato dan karenanya kerap dianggap sebagai ‘jurubicara’nya. Sokrates adalah sosok yang ironis, yang mengetahui dengan sadar bahwa dirinya tidak mengetahui pokok yang sedang dibicarakan. Ironi adalah sejenis seni penyembunyian (art of dissimulation) dan dalam arti itu Aristoteles menganggap kebiasaan bersikap ironis sebagai kebiasaan yang jahat.[4] Akan tetapi, bagi Strauss, ironi adalah juga suatu ketidakjujuran yang rendah hati: “Ironi adalah penyembunyian yang terhormat atas bobot seseorang, atas superioritas seseorang.”[5] Di hadapan orang banyak yang lebih rendah intelektualitasnya sang superior akan bersikap ironis, bersikap seolah-olah lebih tidak tahu ketimbang orang banyak itu, sehingga ia sebetulnya bersikap rendah hati pada mereka. Karena alasan inilah ironi adalah suatu ‘kejahatan yang anggun’ (graceful vice). Pendekatan ironis ini jugalah yang dipakai oleh Plato dalam menulis dialog-dialognya.


Kita memang tak pernah tahu isi ajaran Plato dari isi dialog yang ditulisnya, namun kita bisa tahu sebagian isi ajaran Plato dari bentuk pemaparan Plato. Maka pertanyaannya: Mengapa Plato menulis dalam bentuk dialog, dalam bentuk drama? Mengapa ia tidak menghadirkan isi ajarannya dalam sebuah traktat yang berciri eksposisi langsung? “Kita,” tulis Strauss, “mesti memperhatikan pada Bagaimana-nya sebagaimana pada Apa-nya. Kita mesti mulai menaruh perhatian yang lebih besar pada ‘bentuk’ ketimbang ‘substansi’, karena makna ‘substansi’ bergantung pada ‘bentuk’.”[6] Dari sini lalu Strauss masuk ke dalam diskusi soal tulisan dalam Phaidros. Dalam salah satu adegan dalam dialog itu, Sokrates berbicara pada Phaidros:

Dan setiap kata, ketika telah dituliskan, menjadi bengkok, dan sama bagi mereka yang mengerti maupun mereka yang tak punya urusan dengannya, dan tak tahu kepada siapa mesti berbicara dan kepada siapa mesti tidak berbicara; ketika diperlakukan secara salah atau tak adil, ia selalu memerlukan ayahnya [tou patros] untuk membantu karena ia tak punya kekuatan untuk mempertahankan atau menolong dirinya sendiri. (Phaidros 275d10 – 275e6)

Dengan jelas dikemukakan di sana bahwa tulisan mengungkapkan semuanya pada pembaca, entah pada yang memiliki kesiapan untuk mengerti ataupun yang tidak. Oleh karena itu tulisan mudah dipelintir menjadi bengkok maknanya jika dibaca oleh pembaca yang tidak siap. Pembengkokan ini hanya bisa dikoreksi oleh penulisnya sehingga pembengkokan menjadi sulit terelakkan ketika penulisnya sudah meninggal. Inilah yang menjadi alasan, menurut Strauss, mengapa Plato tidak pernah menulis traktat yang berisi eksposisi langsung atas ajarannya. Dialog adalah jenis tulisan yang terbebas dari cacat itu sebab di dalamnya kita tidak menemukan eksposisi ajaran melainkan diskusi yang melingkar-lingkar sehingga orang mesti punya kesiapan untuk bisa menangkap isinya. Bagi mereka yang belum pantas mengerti, yang belum siap, inti ajaran yang implisit dalam dialog itu akan menyembunyikan dirinya. “Tugas pokok dari sebuah tulisan,” kata Strauss, “adalah untuk berbicara pada beberapa pembaca dan diam pada yang lain.”[7]


Apabila Plato menyembunyikan pendapatnya dalam setiap dialog yang ia tulis, bagaimana kita bisa mengeksplisitkannya? Bagi Strauss, caranya adalah dengan memperhatikan tidak hanya kata-kata yang diutarakan dalam dialog-dialog itu melainkan juga ‘tindakan’ tokoh-tokohnya: jenis orang yang diajak bicara oleh Sokrates, posisinya dalam masyarakat polis, usianya, wataknya, hubungannya dengan Sokrates, latar belakang tempat dan waktu dan seterusnya.[8] Seluruh elemen formal yang berurusan dengan latar belakang ini tidak menempati posisi sekunder terhadap substansi dialog, melainkan justru bersifat konstitutif terhadap makna substansi itu, terhadap makna ajaran Plato. Plato, menurut Strauss, tidak hanya berbicara pada kita melalui isi dialog melainkan juga melalui latar belakang dialog itu. Inilah model penafsiran esoteris Strauss: tidak hanya memperhatikan isi pembicaraan tetapi juga keseluruhan konteks dari pembicaraan itu.


Thrasimakhos dan Aporia Sokrates di Hadapan Realpolitik

Politeia adalah diskursus tentang keadilan. Oleh karenanya, Buku I dan II memuat posisi-posisi dasar yang berkembang di masyarakat saat itu tentang keadilan sebagai semacam doxografi. Ada empat posisi yang dikemukakan di sana:

  • Posisi Kephalos: keadilan adalah soal memberikan pada masing-masing sesuai haknya (331d)

  • Posisi Polemarkhos: keadilan adalah soal berbuat baik kepada teman dan berbuat jahat kepada musuh (332d)

  • Posisi Thrasimakhos: keadilan adalah ‘keuntungan orang yang kuat’ (337c)

  • Posisi Glaukon: keadilan adalah konvensi di antara orang-orang yang lemah untuk berlindung dari orang yang kuat (358e-359a)

Dalam pembacaan Strauss posisi Thrasimakhos lah yang paling mendapat perhatian. Keempat pendapat di muka memiliki sebuah kesamaan: mereka mengidentikkan keadilan dengan hukum dalam polis yang aktual—keempatnya memahami keadilan secara legalistik. Dari keempatnya, hanya Thrasimakhos lah yang mengutarakan prinsip dasarnya tanpa eufimisme, yakni prinsip dasar dari realpolitik itu sendiri.


Dalam tafsir Strauss, Thrasimakhos menyerang Sokrates dengan gaya yang kasar karena ia mengetahui teknik ironi Sokrates, ia pernah memperhatikan Sokrates dalam dialog yang lain. Oleh karena itu Thrasimakhos menuntut agar Sokrates mengakui kesalahannya dalam berlagak bodoh dan bertanya-tanya tentang sesuat yang ia sebenarnya ia ketahui. Ia bahkan menuntut Sokrates agar membayar denda padanya sebagai konsekuensi dari sikap ironisnya itu. Strauss melihat bahwa situasi ini mirip dengan situasi ketika Sokrates disidang oleh polis Athena sebelum akhirnya ia dijatuhi hukuman mati. “Thrasimakhos berlaku seperti polis, ia menyerupai polis,” tulis Strauss.[9] Kemarahan Thrasimakhos adalah kemarahan realpolitik terhadap politik ideal Sokrates. Jika posisi Kephalos merupakan ekspresi teoretik dari oligarki dan posisi Polemarkhos mengekspresikan demokrasi, maka posisi Thrasimakhos adalah ekspresi dari tirani.[10]


Apabila keadilan adalah keuntungan orang yang kuat, maka keadilan menjadi fungsi dari orang yang kuat itu. Keadilan adalah segala apa yang ditetapkan, diputuskan, oleh si kuat. Orang kuat itu tak lain adalah tiran yang, menurut Strauss, merupakan ‘sang pemberi hukum’ (lawgiver).[11] Dalam pengertian legalisnya, keadilan hanya ada dalam hukum. Namun sang tiran, sejauh ia adalah pemberi hukum, berdiri di atas hukum dan karenanya ia mengkonstitusikan hukum. Ia adalah kuasa yang mengkonstitusikan ketimbang kuasa yang dikonstitusikan (sebagaimana posisi pemimpin dalam demokrasi). Thrasimakhos adalah citra seorang tiran yang identik dengan polis itu sendiri sejauh kekuatannya adalah kekuatan seluruh polis, yakni kekuatan retorika yang dapat mempengaruhi seluruh warga polis. Sebagai seorang orator, ahli retorika, Thrasimakhos mirip dengan sosok sofis.[12] Dengan kuasa kata-katanya ia membentuk hukum dan memutuskan keadilan seturut kehendaknya sendiri.


Strauss menunjukkan bahwa prinsip Thrasimakhos tidak sepenuhnya disanggah oleh Sokrates.[13] Yang ditolak Sokrates hanyalah pandangan fungsionalis Thrasimakhos di mana keadilan hanyalah fungsi dari orang yang kuat. Akan tetapi Sokrates tidak menolak hakikat konstitutif retorika terhadap polis. Dalam pembahasannya tentang kegagalan Sokrates untuk memberikan jawaban yang definitif terhadap persoalan transisi menuju polis idealnya, Strauss menunjukkan bahwa sebetulnya Sokrates di situ mengembalikan lagi peran Thrasimakhos. Pembangunan konkrit atas polis ideal mensyaratkan kaum retorikawan seperti Thrasimakhos yang memiliki seni persuasi massa—seni yang tak dimiliki oleh filsuf, seperti tampak pada Sokrates di pengadilannya. Strauss menjelaskannya demikian:

Untuk membawa perubahan pada polis, kaum non-filsuf atau orang banyak, jenis persuasi yang tepat adalah perlu dan cukup. Jenis persuasi yang tepat dipasok oleh seni persuasi, seninya Thrasimakhos, yang diarahkan oleh para filsuf dan demi melayani tujuan filsafat. Tak heran jika dalam konteks ini Sokrates menyatakan bahwa ia dan Thrasimakhos telah menjadi sahabat, bahkan tidak pernah bermusuhan sebelumnya. Kebanyakan kaum non-filsuf memiliki watak yang polos dan karenanya mudah dipersuasi. Tanpa ‘Thrasimakhos’ tidak akan ada polis yang adil. Kita harus menyingkirkan Homeros dan Sophokles akan tetapi kita mesti mengundang Thrasimakhos.[14]

Jadi dalam tafsiran Strauss, polis ideal Plato bukanlah polis yang dipimpin oleh para Filsuf-Raja saja, melainkan juga oleh para ‘Thrasimakhos’, yakni para retorikawan yang pandai mengolah kata-kata dan menggunakan noble lies secara efisien dalam momen-momen yang diperlukan. Dan karena Thrasimakhos disamakan Strauss dengan sosok sofis, maka kesimpulan implisit Strauss adalah bahwa polis ideal hanya mungkin menjadi aktual dengan aliansi antara para filsuf dan sofis!


Sokrates—sebagai prototip kaum filsuf—tidak berdaya di hadapan realpolitik. Apologinya di hadapan sidang pengadilan Athena berakhir dengan penjatuhan hukuman terberat. Dalam realpolitik filsafat ‘ditangguhkan’ sebab yang menjadi tolok ukur adalah kekuatan persuasi, ‘keuntungan dari orang yang kuat’. Untuk dapat mengubah polis, sang filsuf mesti bertemu dengan penubuhan polis itu sendiri, yaitu sang sofis. Inilah sebabnya Strauss menempatkan Thrasimakhos sebagai mitra-wicara Sokrates yang sesungguhnya dalam Politeia—kendati kehadiran fisiknya dalam dialog tersebut hanya sesaat.[15] Thrasimakhos adalah ‘cerminan’ dari Sokrates, ia adalah Sokrates dalam wujud sofis dan Sokrates adalah Thrasimakhos dalam wujud filsuf—keduanya saling mengandaikan.[16] Keduanya adalah elemen konstitutif bagi aktualisasi keadilan, aktualisasi kallipolis. Keadilan mensyaratkan percampuran antara koersi dan persuasi, antara ‘Sokrates’ dan ‘Thrasimakhos’, antara kaum Filsuf-Raja dan Sofis-Raja, antara noble truth dan noble lie.


Kallipolis sebagai Utopia sekaligus Batas Politik

Menurut Catherine dan Michael Zuckert, esai Strauss tentang Politeia tersituasikan sepenuhnya dalam medan tegangan antara City and Man, antara politik dan filsafat.[17] Pertanyaan dasar Strauss adalah mampukah Plato mendamaikan ketegangan di antara kekuasaan politik praktis dan permenungan filosofis. Polis yang indah/baik, kallipolis, mensyaratkan kesatuan di antara kedua elemen tersebut. Ketika para filsuf memimpin polis seperti raja, atau ketika para raja menguasai filsafat, barulah polis ideal Plato terbentuk. Realisasi polis ideal mensyaratkan penyatuan antara politik dan filsafat. Kita sudah melihat bahwa dalam upaya penyatuan ini, menurut Strauss, para filsuf mesti dibantu oleh kaum sofis untuk meyakinkan rakyat agar mau menyerahkan dirinya pada pengorganisasian masyarakat oleh para filsuf. Namun kini Strauss bertanya dari sisi para filsuf itu sendiri: Maukah para filsuf memimpin polis? Strauss menjawab: Tidak.


Ia mengacu pada paragraf 499b-c (selain juga 500d4-5, 520a-d, 521b7 dan 539a2-3) untuk mendasari argumennya itu: “tidak ada polis ataupun politik ataupun manusia yang akan disempurnakan sebelum suatu kebetulan memaksa sisa-sisa filsuf yang belum rusak itu—yang kini memdapat stigma ketakbergunaan—untuk mengambil alih polis terlepas dari apakah mereka menghendakinya atau tidak”. Dari sini Strauss menyimpulkan bahwa lebih mudah membujuk orang banyak untuk dipimpin oleh para filsuf ketimbang membujuk para filsuf untuk memimpin orang banyak dan karenanya para filsuf hanya bisa dipaksa untuk memimpin polis.[18] Namun kesimpulan ini menyimpan persoalannnya sendiri: Bagaimana mungkin meminta rakyat meyakinkan para filsuf untuk memimpin mereka sementara rakyat itu tak percaya pada para filsuf sehingga perlu diyakinkan oleh para filsuf melalui kaum sofis? Bagaimana keluar dari sirkularitas ini?


Sebelum menjawab pertanyaan itu, Strauss bertanya terlebih dahulu: Mengapa Plato mengesankan seolah para filsuf tidak mau berpolitik? Dalam tafsir Strauss, para filsuf seperti tawanan yang telah terbebas dari gua dan menatap idea di alam terbuka. Setelah mengetahui idea-idea tersebut, mereka menganggap persoalan polis—persoalan dalam gua—sebagai persoalan yang remeh-temeh.[19] Dalam diri sang filsuf, menurut Strauss, keadilan dan kebahagiaan bersatu: tindak adil, tindak sesuai phusis, para filsuf—yakni berfilsafat—mengandung kebahagiaan secara intrinsik, tidak demi suatu tujuan di luar tindakan itu melainkan di dalam tindakan itu sendiri. Maka itu Strauss menyatakan bahwa seorang filsuf adalah ia yang cukup-diri, sepenuhnya bebas dan tidak melayani orang lain sebagaimana polis yang satu juga tidak melayani polis yang lain.[20] Watak fundamental filsuf adalah autarkis—ia, pada-dirinya, tidak membutuhkan polis. Kendati begitu ketika ia hidup dalam polis ia diwajibkan untuk membantu orang lain dan mematuhi hukum dan oleh karenanya tidak membahagiakan pada-dirinya. Di dalam polis ia mesti berlaku adil dalam arti yang lain. Strauss lantas menunjukkan ada dua jenis keadilan yang bermain di sini. Keadilan yang pertama adalah keadilan sang filsuf sesuai dengan phusis-nya sebagai filsuf, yakni berfilsafat. Dalam arti ini, keadilan adalah keuntungan dari orang yang kuat, yang autarkis—keadilan Thrasimakhean. Keadilan jenis kedua adalah keadilan dalam polis sesuai phusis-nya sebagai warga polis. Dalam arti itu, keadilan adalah keuntungan orang-orang lemah, konvensi di antara orang lemah—keadilan Glaukonian.[21] Dengan kata lain, pada-dirinya menurut Strauss sang filsuf itu Thrasimakhean: ia bertindak sesuai phusis dirinya yang asli, yang superior dan berbahagia dalam aktivitas soliternya itu. Ini semakin menegaskan kembali bahwa para filsuf tidak bisa dibujuk untuk berpolitik.


Lantas bagaimana kemudian dengan realisasi polis ideal Plato? Sirkularitas di muka tidak diselesaikan oleh Plato. Strauss melihat bahwa Plato sepertinya malah tak sungguh berniat merealisasikan polis dalam gambarannya itu. Ini terbukti ketika Plato, dengan argumen reductio ad absurdum, menyatakan bahwa polis ideal hanya akan terlaksana bila, setelah para Filsuf-Raja naik tahta, mereka mengusir semua warga kota yang berusia di atas 10 tahun.[22] Solusi ini samasekali tak masuk akal untuk direalisasikan bagi Strauss karena rezim Filsuf-Raja itu belum memiliki kelas prajurit (yang justru direkrut dari orang-orang dewasa yang tentunya di atas usia 10 tahun) yang diperlukan untuk menjaga tatanan. Kesimpulan akhir Strauss adalah bahwa Plato secara implisit dan esoteris tidak bermaksud merealisasikan polis idealnya. Plato tidak mau merealisasikannya karena polis ideal itu tidak mungkin dan itu tidak mungkin karena menyalahi phusis.[23] Sudah phusis-nya bahwa retorika mestinya tidak memiliki kuasa mengatur jiwa; sudah phusis-nya bahwa lelaki dan perempuan tidak setara; sudah phusis-nya bahwa komunisme berlawanan dengan kodrat.[24] Kallipolis, karenanya, memang dimaksudkan sebagai utopia. Atau dalam kata-kata Strauss: “Politeia menjalankan analisis paling dalam dan luas tentang idealisme politis yang pernah ada.”[25]


Sebagai utopia, polis ideal Plato juga memiliki fungsi lain, yakni untuk menunjukkan batas-batas politik.[26] Apabila polis ideal memang tidak mungkin maka politik memang selamanya asing dari filsafat, sebagaimana filsafat memang selamanya jauh dari politik. Politik itu buta dan filsafat itu tuli—tak ada komunikasi yang masuk akal di antara keduanya. Dengan menunjukkan secara implisit ketakmungkinan polis ideal, Plato sebenarnya tengah menunjukkan batas politik dan kodratnya: batas politik adalah filsafat dan kodratnya adalah non-filosofis. Tak ada rekonsiliasi di antara keduanya kecuali rekonsiliasi in speech, rekonsiliasi dalam logos—dan karenanya: rekonsiliasi antara politik dan filsafat hanya dimungkinkan dalam filsafat.


2. Korespondensi Tafsiran Strauss dengan Posisi Filsafatnya

Pembacaan Strauss atas Politeia juga berkorespondensi dengan pembacaannya atas teks Klasik lain. Dalam kajian tekstualnya tentang dialog Xenophon yang berjudul Hiero, misalnya, penekanan-penekanan yang serupa dengan kajiannya tentang Politeia juga kita jumpai. Teks Xenophon itu berkisah tentang dialog antara Hiero, seorang tiran, dengan Simonides yang adalah seorang filsuf-penyair. Tema dasar dialog tersebut, dalam rekonstruksi Strauss, tak lain adalah tentang hubungan antara politik dan filsafat, antara City and Man. Seperti pada tafsir tentang Politeia, di sini Strauss juga tidak melihat adanya kemungkinan pasti tentang penyatuan antara keduanya. Yang cenderung terjadi, bagi Strauss, adalah justru sang Tiran merasa diri filsuf dan menguasai apa yang ditetapkan olehnya secara legal sebagai filsafat ‘yang sebenarnya’. Kalau itu yang terjadi, maka menurut Strauss para filsuf akan melakukan apa yang sudah dilakukan sejak zaman dahulu, yakni mereka akan mengakomodasi sang Tiran dalam tulisan eksoterisnya namun tulisan ini sekaligus menyimpan isi esoteris yang melawan rezim dan hanya akan terbaca oleh orang yang berbakat filsafat.[27] Esoterisisme atau tulisan-ganda ini merupakan taktik filsafat untuk berhadapan dengan realpolitik.


Seperti dalam telaah tentang Politeia, dalam kajian atas Hiero Strauss juga menekankan bahwa aktualisasi politik ideal bergantung sepenuhnya pada kebetulan. Inilah yang, menurut Strauss, membedakan paradigma Klasik dari Modern: sementara manusia Klasik mengakui keterbatasan dirinya dan karenanya memandang politik ideal sebagai utopia, manusia Modern merasa dapat mengatur segalanya lewat sains dan teknologi sehingga aktualisasi politik ideal dianggap mungkin untuk diwujudkan seutuhnya.[28] Inilah yang menampak dalam perbedaan antara filsafat politik Klasik dan ilmu politik (political science) Modern. Pertanyaan Klasik tentang politik yang ideal ditinggalkan oleh ilmu politik Modern demi mengejar rumusan kuantitatif yang mendeskripsikan situasi yang ada. Problem mendasar dari ilmu politik Modern, bagi Strauss, adalah upayanya untuk mengkalkulasi kebetulan dan menundukkan phusis—upaya yang justru menghasilkan alienasi manusia Modern.[29]


Kita dapat menunjukkan dua pokok alienasi manusia Modern yang digambarkan oleh Strauss. Yang pertama adalah historisisme radikal, atau paham yang menyatakan bahwa tidak ada kebenaran lintas-sejarah, bahwa semua pendapat adalah ‘anak zamannya’.[30] Ini adalah pandangan khas modernitas: segala sesuatunya direduksi pada situasi konkrit yang menjadi konteksnya. Konsekuensi dari pandangan ini tak lain daripada relativisme. Manusia Modern, dengan demikian, kehilangan bumi tempat ia berpijak dan tujuan tempat ia mengacu. Yang kedua adalah separasi nilai dan fakta. Pandangan ini berkembang sejak Max Weber dan menjadi paradigma kunci sains Modern: sains hanya berurusan dengan fakta yang dapat diuji dan diamati sementara nilai-nilai mesti ditangguhkan dalam analisis. Separasi antara sains yang hanya berurusan dengan ‘apa yang ada’ dan filsafat yang hanya berurusan dengan ‘apa yang seharusnya’ mengakibatkan filsafat—sebagai yang melahirkan sains—justru menjadi sekunder dan sains menjadi otonom.[31] Konsekuensinya, perkembangan ilmu positif justru berjalan berseiring dengan penghancuran nilai-nilai.


Alienasi manusia Modern ini mengemuka dalam apa yang disebut Strauss sebagai ‘krisis Barat’ (crisis of the West) yang esensinya adalah “Barat menjadi tak yakin dengan tujuannya sendiri.”[32] Krisis inilah yang juga dipersepsi oleh Nietzcshe, Oswald Spengler, Husserl dan Heidegger. Leo Strauss yang merupakan murid Husserl mengakui kebenaran pernyataan gurunya:

Husserl telah menyadari lebih mendalam lebih dari siapapun bahwa pemahaman yang ilmiah akan dunia—alih-alih menjadi penyempurnaan pemahaman alami kita—adalah turunan dari pemamahan alami itu sedemikian sehingga kita lupa terhadap fondasi terdasar dari pemahaman ilmiah kita: setiap pemahaman filosofis mesti berangkat dari pengertian umum tentang dunia, dari pemahaman kita tentang dunia sebagaimana terberikan dalam persepsi sebelum segala teoretisasi.[33]

Bagi Strauss, ajakan Husserl untuk kembali menganalisis struktur pra-reflektif itu sama dengan seruan untuk kembali mempelajari filsafat Klasik, kembali ke pemahaman paling primordial tentang politik sebagaimana belum ditematisasi oleh modernitas.


Apa yang ditemukan Strauss dari para pemikir Klasik adalah keyakinan pada phusis dan kesangsian terhadap kemampuan manusia dalam mengatur segala-galanya. Sementara dalam zaman Klasik filsafat dan ilmu pengetahuan bersifat kontemplatif dan independen, dalam zaman Modern keduanya bersifat praktis dan hanya dipakai sebagai sarana untuk merealisasikan tujuan di luar dirinya.[34] Merefleksikan penyatuan antara filsafat/sains dengan politik yang terjadi di era Modern itulah, Strauss dalam esainya tentang Politeia justru menekankan separasi dan ketakmungkinan rekonsiliasi aktual antara filsafat dan politik. Ketika penyatuan antara filsafat dan politik terjadi di dalam politik, maka politisi akan menjadi menyaru jadi filsuf dan justru merepresi filsuf yang sesungguhnya. Penyatuan itu hanya mungkin terjadi dalam filsafat. Oleh karenanya, penyatuan aktual di antara keduanya hanya dapat terwujud bila politik—rakyat banyak—mengakui superioritas filsuf dan karenanya juga mengakui phusis hierarkis dari masyarakat itu sendiri. Inilah yang tak mampu dilakukan oleh politik Modern yang telah menyetarakan umat manusia melalui postulat-postulat ‘demokratis’ yang menyalahi kodrat.


Leo Strauss, bagaimanapun juga, adalah seorang dengan sensibilitas konservatif. Ia percaya pada hierarki ontologis di antara manusia sesuai dengan phusis-nya. Ia percaya bahwa orang zaman dulu lebih memahami dan karenanya memaklumi hal ini ketimbang orang masa kini. Masa lalu, oleh karena itu, lebih baik daripada masa kini. Dan masa depan mesti dibuat sedekat mungkin dengan masa lalu. Namun pandangannya tentang masa lalu adalah sejatinya hasil rekonstruksi atas problem-problem masa kini. Masa lalu yang dilihat Strauss merupakan cerminan terbalik dari masa kini yang dialaminya. Konservatisme, dengan demikian, adalah pemikiran tentang masa kini yang dikuduskan sebagai masa lalu.


Dalam konteks inilah saya menulis tentang Étienne de Saint-Étienne.***




Kepustakaan

Minowitz, Peter. Straussophobia: Defending Leo Strauss and Straussians against Shadia Drury and Other Accusers. Lanham: Lexington Books. 2009.

Smith, Steven B. Reading Leo Strauss: Politics, Philosophy, Judaism. Chicago: The University of Chicago Press. 2006.

Strauss, Leo. On Tyranny. New York: The Free Press of Glencoe. 1963.

-----------. The City and Man. Chicago: The University of Chicago Press. 1978.

-----------. An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays diedit oleh Hilail Gildin. Detroit: Wayne State University Press. 1989.

-----------. Studies in Platoic Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press. 1983.

Zuckert, Catherine dan Michael Zuckert. The Truth about Leo Strauss: Political Philosophy and American Democracy. Chicago: The University of Chicago Press. 2006.

Catatan Akhir


[1] Ini merupakan pendapat Shadia Drury yang dikutip dalam Peter Minowitz, Straussophobia: Defending Leo Strauss and Straussians against Shadia Drury and Other Accusers (Lanham: Lexington Books), 2009, hlm. 267.


[2] Michael dan Catherine Zuckert—yang mengaku sebagai Straussian—menyatakan bahwa fakta bahwa beberapa orang dari pemerintahan Bush, Jr. pernah menjadi mahasiswa Strauss tidak secara langsung menjelaskan bahwa mereka adalah Straussian. Lih. Michael Zuckert dan Catherine Zuckert, The Truth about Leo Strauss: Political Philosophy and American Democracy (Chicago: The University of Chicago Press), 2006, hlm. 22-23. Minowitz juga mengklarifikasi hubungan Wolfowitz dengan ajaran Strauss: “Let me here offer four purely factual corrections: Wolfowitz was not an assistant to Vice President Cheney (Wolfowitz did assist Cheney when Cheney was the secretary of defense under President George H. W. Bush, but Drury’s focus is on the administration of George W. Bush); Wolfowitz was the Deputy Secretary of Defense, not the deputy minister (unlike Canada’s, our national bureaucracy features secretaries and directors rather than ministers); and Wolfowitz studied with Bloom at Cornell before he studied with Strauss at Chicago. It is also objectionable to describe Wolfowitz as a “self-proclaimed” follower of Strauss, since he proclaims that he is not a follower of Strauss. As reported by Michael Hirsh of Newsweek in 2003, Wolfowitz ‘mocks the idea that he is a Straussian,’ and I have encountered no record of his describing himself as one. In the well-known interview with Sam Tanenhaus of Vanity Fair, Wolfowitz maintains that he was not even a disciple of Allan Bloom.” Peter Minowitz, op.cit., hlm. 268.


[3] “Whereas in reading the Politics we hear Aristotle all the time, in reading the Republic we hear Plato never. In none of his dialogues does Plato ever say anything. Hence we cannot know from them what Plato thought.” Leo Strauss, The City and Man (Chicago: The University of Chicago Press), 1978, hlm. 50.


[4] “Irony is a kind of dissimulation, or of untruthfulness. Aristotle therefore treats the habit of irony primarily as a vice.” Ibid., hlm. 51.


[5] Ibid.


[6] Ibid., hlm. 52.


[7] Ibid., hlm. 53. “[T]he proper work of a writing is truly to talk, or to reveal the truth, to some while leading others to salutary opinions; the proper work of a writing is to arouse to thinking those who are by nature fit for it”. Ibid., hlm. 54.


[8] “In the same way we must understand the ‘speeches’ of all Platonic characters in the light of the ‘deeds’. The ‘deeds’ are in the first place the setting and the action of the individual dialogue: on what kind of men does Socrates act with his speeces? what is the age, the character, the abilities, the position in society, and the appearance of each? when and where does the action take place? does Socrates achieve what he intends? is his action voluntary or imposed on him?” Ibid., hlm. 59.


[9] Ibid., hlm. 78.


[10] Lih. ibid., hlm. 85.


[11] Ibid., hlm. 80.


[12] Ibid., hlm. 78.


[13] “Not Thrasymachus’ principle but his reasoning has proved to be defective.” Ibid., hlm. 82.


[14] Ibid., hlm. 125.


[15] “Thrasymachus justly occupies the central place among the interlocutors of the Republic, the place between the pair consisting of the father and the son [maksudnya Kephalos dan Polemarkhos] and the pair consisting of the brothers [maksudnya Glaukon dan Adeimantos].” Ibid., hlm. 123-124.


[16] “Socrates and Thrasymachus are mirror images of each other and as such require one another’s help.” Steven B. Smith, Reading Leo Strauss: Politics, Philosophy, Judaism (Chicago: The University of Chicago Press), 2006, hlm. 98.


[17] “What then is the status of justice for the nonphilosopher, for the individual of ordinary morality? Strauss’s answer to this question consists in his theory of the two sources of morality; the title of his chief book on ancient philosophy, The City and Man, captures this theory in shorthand. One source of the moral rules that govern life is ‘man,’ that is, the true human good, the human being op-erating in his peak way: philosophy. Morality as practiced by the philoso-pher is cause, concomitant, and consequence of the philosophic life itself. But there is another source of morality: the city. Successful social and political life has normative prerequisites that constitute the rules of justice.” Catherine dan Michael Zuckert, op.cit., hlm. 173.


[18] “Strange as it may sound, in this part of the conversation it appears easier to persuade the multitude to accept the rule of the philosophers than to persuade the philosophers to rule the multitude: the philosophers cannot be persuaded, they can only be compelled to rule the cities.” Leo Strauss, The City and Man, op.cit., hlm. 124.


[19] “Having perceived the truly grand, the philosophers regard the human things as paltry. Their very justice—their abstaining from wronging their fellow human beings—flows from contempt for the things for which the non-philosophers hotly contest. They know that the life not dedicated to philosophy and therefore even political life at its best is like life in a cave, so much so that the city can be identified with the Cave.” Ibid., hlm. 125.


[20] “Hence only in philosophy do justice and happiness coincide. In other words, the philosopher is the only individual who is just in the sense in which the city can be just: he is self-sufficient, thruly free, or his life is as little devoted to the service of other individuals as the life of the city is devoted to the service of other cities.” Ibid., hlm. 127.


[21] “Justice in the first sense may be said to be the advantage of the stronger, i.e. of the most superior man, and justice in the second sense the advantage of the weaker, i.e. of the inferior men.” Ibid., hlm. 128.


[22] Ibid., hlm. 126.


[23] “The just city is then impossible. It is impossible because it is against nature.” Ibid., hlm. 127.


[24] “It is against nature that rhetoric should have the power ascribed to it: that is hould be able to overcome the resistance rooted in men’s love of their own and ultimately in the body […]. The just city is against nature because the equality of the seces and absolute communism are against nature.” Ibid.


[25] Ibid.


[26] “By letting us see that the city constructed in accordance with this requirement is not possible, he lets us see the essential limits, the nature, of the city.” Ibid., hlm. 138.


[27] “[T]he Final Tyrant presents himself as a philosopher, as the highest philosophic authority, as the supreme exegete of the only true philosophy, as the executor and hangman authorized by the only true philosophy. He claims therefore that he persecutes not philosophy but false philosophies. The experience is not altogether new for philosophers. If philosophers were confronted with claims of this kind in former ages, philosophy went underground. It accomodated itself in its explicit or exoteric teaching to the unfounded commands of rulers who believed they knew things which they did not know. Yet its very exoteric teaching undermined the commands or dogmas of the rulers in such a way as to guide the potential philosophers toward the eternal and unsolved problems.” Leo Strauss, On Tyranny (New York: The Free Press of Glencoe), 1963, hlm. 226.


[28] Lih. ibid., hlm. 225.


[29] “For oblivion of eternity, or, in other words, estrangement from man’s deepest desire and therewith from the primary issues, is the price which modern man had to pay, from the very beginning, for attempting to be absolutely sovereign, to become the master and owner of nature, to conquer chance.” Leo Strauss, An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays diedit oleh Hilail Gildin (Detroit: Wayne State University Press), 1989, hlm. 57.


[30] Lih. Catherine dan Michael Zuckert, op.cit., hlm. 35.


[31] “Thus philosophy (logic, ethics, esthetics) as the study of the Ought or the norms became separated from science as the study of the Is. The ensuing depreciation of reason brought it about that while the study of the Is or science succeeded ever more in increasing men’s power, one could no longer distinguish between the wise or right and the foolish or wrong use of power.” Leo Strauss, The City and Man, op.cit., hlm. 7.


[32] Ibid., hlm. 3.


[33] Leo Strauss, Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy dalam Leo Strauss, Studies in Platoic Political Philosophy (Chicago: The University of Chicago Press), 1983, hlm. 31.


[34] “According to the modern project, philosophy or science was no longer to be understood as essentially contemplative and proud but as active and charitable; it was to be in the service of the relief of man’s estate; it was to be cultivated for the sake of human power; it was to enable man to become the master and owner of nature through the intellectual conquest of nature.” Leo Strauss, The City and Man, op.cit., hlm. 3-4.


965 views

Recent Posts

See All

Kapitalisme Modern dan Filsafatnya

Oleh Martin Suryajaya Pada tahun 2000 di Prancis, sekelompok mahasiswa ekonomi menerbitkan sebuah petisi protes yang mempersoalkan kecenderungan autistik ilmu ekonomi karena semakin tenggelam dalam ab

  • Facebook
  • YouTube
  • Instagram
  • Icon Goodreads
Kontak