Kisi-Kisi Misteri Inkarnasi

Updated: Jan 28

Oleh Martin Suryajaya




Pada kesempatan ini kita akan membaca Bab II dari buku Kapital yang berjudul “Proses Pertukaran”. Ini adalah sebuah Bab yang sangat pendek—yang jumlahnya tidak lebih dari 10 halaman—dibandingkan dengan Bab pertama. Isi dari Bab pendek ini merupakan transisi dari konsep komoditas ke uang, yakni pertukaran. Secara umum, kapital disusun oleh proses relasional yang terjadi antara dua elemen dasar: komoditas dan uang. Mengapa keduanya disebut elemen dasar dari kapital? Sebab formula umum kapital ialah proses relasional M – C – M’ (money – commodity – money’).[1] Kedua elemen inilah yang dibahas dalam Bagian pertama Kapital—dengan judul “Komoditas dan Uang”—yang mencakup tiga Bab: Bab I yang berjudul “Komoditas”, Bab II yang berjudul “Proses Pertukaran” dan Bab III yang berjudul “Uang, atau Sirkulasi Komoditas”.


Pembahasan atas Bab “Proses Pertukaran” ini akan saya bagi ke dalam tiga bagian utama sesuai dengan tahapan pemaparan Marx dalam Bab tersebut. Bagian pertama, yakni tulisan ini, akan membahas tentang asumsi materialisme historis dalam proses pertukaran. Bagian kedua nantinya akan mengupas kesejarahan dari proses pertukaran, mulai dari model ekonomi autarki, barter hingga moneter. Terakhir, bagian ketiga akan membahas relasi antara nilai dan uang. Dalam perhitungan ini, kita akan memerlukan tiga pertemuan untuk mendiskusikan ketiga bagian yang diproyeksikan tersebut. Struktur tulisan ini sendiri akan terbagi ke dalam dua bagian utama, yakni, pertama, elaborasi atas konsep materialisme historis dalam sejarah pemikiran Marx dan, kedua, pengemukaan atas asumsi materialisme historis itu dalam penjelasan tentang proses pertukaran.


1. Penemuan Materialisme Historis melalui Radikalisasi Fungsi Kritik

Pada usia 17 tahun, Marx menuliskan dalam esai berjudul “Refleksi tentang Pilihan Profesi Seorang Pemuda” yang ia buat sebagai makalah akhir di sekolah menengah: “adalah tak selalu mungkin bagi kita untuk mengupayakan posisi hidup di mana kita yakin kita memiliki panggilan untuk itu; relasi-relasi sosial kita, pada derajat tertentu, telah mulai membentuk sebelum kita dapat menentukannya”.[2] Dalam tulisan Marx di masa pubernya ini, kita sudah bisa melihat adanya kesadaran—betapapun umum sifatnya—akan peran relasi-relasi sosial dalam penentuan apa yang disebutnya “panggilan hidup”. Ideal-ideal yang ada di benak si pemuda tak pernah dapat dipisahkan dari konteks sosial yang melatar-belakanginya. Kendati begitu, bukan berarti Marx di usianya yang ke-17 sudah menemukan materialisme historis—sebuah klaim yang tentu saja berlebihan, mengingat kespesifikan cakupan yang dibahas Marx di sini. Apa yang dapat kita katakan adalah bahwa kesadaran akan peran faktor-faktor objektif sebagai penentu ide-ide subjektif telah muncul dalam cakrawala pemikiran Marx sejak mula. Ini diperkuat juga dengan salah satu surat Marx kepada Ayahnya yang berangka tahun 1837 (yakni ketika Marx berusia 19 tahun dan mulai gandrung akan filsafat). Dalam secarik surat itu ia nyatakan intensinya untuk membangun suatu “sistem dasar baru metafisika” di mana, “berbalik dari Idealisme yang saya, secara tak sengaja, kembangkan dan perbandingkan dengan Kant dan Fichte, saya kemudian beranjak mencari idea di dalam realitas itu sendiri”.[3]


Pemikiran Marx sejak mula tidak pernah deterministik. Kendati ia mengakui peran determinan dari relasi-relasi sosial dalam pembentukan individualitas—dan dengan itu menghapuskan ilusi tentang “otonomi individu”—ia juga membukakan ruang bagi mungkinnya ketakniscyaan. Dalam waktu yang berdekatan dengan terbitnya serial sajaknya yang berjudul “Tembang-Tembang Liar” (Wilde Lieder; Wild Songs), ia menyelesaikan disertasi doktoralnya di usia 23 tahun dengan judul “Perbedaan di antara Filsafat Alam Demokritos dan Epikuros”. Sementara bagi Demokritos, keseluruhan alam digerakkan oleh mekanisme kausal yang berbasiskan keniscayaan (necessity), bagi Epikuros alam adalah ranah di mana keniscayaan tak memegang kendali, di mana kebebasan dan keberubahan (contingency) justru menjadi ciri dasar.[4]


Akan tetapi sampai pada tahap inipun kita masih belum dapat melihat kehadiran materialisme historis. Itu baru muncul dalam Pengantar Kritik atas Filsafat Hukum Hegel (1843-1844)—setahun sebelum “Manuskrip Paris”—ketika Marx berumur 25 tahun. Di sini bentuk-bentuk dasar materialisme historis mulai mengemuka dalam konteks yang spesifik. Konteks spesifik itu ialah upaya Marx untuk meradikalkan fungsi “kritik”. Pada masa itu, cakrawala filsafat Jerman dipenuhi dengan sederet pemikir muda pasca-Hegel yang semuanya mengusung panji “Kritisisme” dalam perlawanannya atas kondisi teoretik di Jerman. Sebagian besar kaum muda intelektual Jerman pada masa itu menyerukan kritik atas agama, atas berhala-berhala dan atas “segala rezim di luar diri”—singkatnya, sebuah kritik atas transendensi. Feuerbach mengkritik agama sebagai proyeksi-diri manusia, Bruno Bauer mempromosikan “sikap kritis” terhadap kenyataan, Max Stirner menolak segala bentuk “sistem” yang mengatasi individu. Marx tentu mengamini keprihatinan para inteligensia kritis Jerman ini. Itulah sebabnya, masih dalam semangat kritik atas transendensi, Marx menulis bahwa agama adalah candu rakyat.[5]


Namun Marx tak berhenti di situ. Kritik atas agama sebagai candu dapat terjatuh ke dalam candu kritik agama, dengan kata lain, candu kritik ideologi. Masih dalam karya yang sama—bahkan masih pada halaman yang sama—Marx juga menyatakan: “Perjuangan melawan agama ialah, secara tak langsung, perjuangan melawan dunia yang mana aroma spiritualnya adalah agama.”[6] Artinya, kritik agama yang berhenti sebagai kritik agama sama artinya dengan kritik yang—betapapun gagah retorikanya—pada dasarnya linglung sebab ia diarahkan hanya pada aroma, nuansa dan fenomena tetapi tidak pada halnya yang menjadi sumber aroma, nuansa dan fenomena itu. Kalau agama disebut candu rakyat, itu bukan sekedar persoalan alienasi atau keterasingan manusia dari kepenuhan jati-dirinya. Sebab jika begitu—jika persoalannya hanyalah hilangnya otentisitas diri yang unik—maka justru agamalah obat yang mujarab bagi alienasi, yakni dengan mengembalikan segala misteri, kegaiban, kabut impian dan pelangi harapan—singkatnya: mistifikasi—yang diperlukan sang diri untuk menempuh bahtera kehidupan di tengah dunia sosial yang menurutnya mencerabutnya dari otentisitas. Berlawanan dengan itu, agama disebut Marx sebagai candu rakyat karena keterasingan yang ditandai dengan adanya agama sebetulnya berakar pada situasi konkrit yang bermasalah. Itulah sebabnya Marx menulis: “Mengajak mereka [rakyat] untuk meninggalkan ilusi tentang kondisi mereka adalah mengajak mereka untuk meninggalkan kondisi yang memerlukan ilusi.”[7] Demikianlah, kritik ideologi yang berhenti sebagai kritik ideologi hanya berarti satu hal: kritik ideologi menjadi ideologi itu sendiri—Ideologiekritik als Ideologie. Sehingga satu-satunya cara agar tak memfosil dalam “kritik atas fosil” adalah dengan terjun ke dalam kritik ekonomi-politik. Di sini kritik menjadi radikal—mengakar pada konteks situasi material.


Pembacaan kita ini jelas berseberangan dengan penafsiran umum atas “Marx Muda” yang populer di Indonesia semenjak penghancuran PKI. Begitu alienasi hakikat diri manusia diposisikan dalam peran penjelas (explanatory role), ketimbang sebagai sesuatu yang mesti dijelaskan, maka kita merancukan Marx dengan Hegel.[8] Begitu kita melihat alienasi hakikat diri manusia sebagai sesuatu yang menjelaskan realitas ekonomi-politik, ketimbang sebagai sesuatu yang dijelaskan oleh realitas ekonomi-politik itu, maka kita sebetulnya salah mengeja “Karl Marx” menjadi “Max Weber”.[9] Marxisme yang dibangun di atas asumsi ini niscaya membatalkan dirinya sendiri. Pembatalan-diri Marxisme melalui penyelundupan asumsi non-Marxian sebagai fondasi Marxisme ini terjadi karena Marx dipaksa berjalan di atas kaki Hegel. Ini mesti dibalik: Hegel mesti dipaksa berjalan di atas kaki Marx sehingga menunjukkan bahwa alienasi, ketakotentikan dan “kegalauan hati pemuda Werther” adalah refleksi dari hubungan-hubungan ekonomi-politik—atau dengan kata lain, untuk menunjukkan inti ekonomi-politik di balik cangkang Romantik. Ketika, sebaliknya, Marx ditempatkan di atas kaki Hegel, maka Marx menjadi seorang pemikir Romantik tentang lenyapnya kegaiban dunia dalam sistem, teknologi dan birokrasi yang tak manusiawi. Hasilnya dapat kita lihat: alih-alih menjadi Marxis secara ilmiah, kita justru menjadi Marxis-mellow, alias Marxis yang melankolis; alih-alih menjadi Marxis, nyatanya cuma vegetarian.


Di Indonesia pasca-‘65, inilah yang terjadi. Kecaman atas pembantaian jutaan kader PKI sudah terlalu sering kita dengar. Namun mengapa kita tak pernah mendengar kecaman atas “operasi teoretik” yang sejak ’65 menyelundupkan asumsi non-Marxian ke dalam jantung pemikiran Marx? Padahal justru operasi teoretik inilah yang membuat gerakan Kiri Indonesia tak bisa lagi bangkit seperti masa pra-65. Gerakan Kiri Indonesia tidak mengedepan bukan karena Marxisme-Leninisme masih dilarang melalui TAP MPRS, melainkan karena operasi teoretik yang mereduksi Marx sebagai “filsuf moral” yang prihatin terhadap alienasi manusia tetap tinggal tak dikritik, bahkan tak disadari keproblematisannya dan bahkan secara tak sadar dan perlahan-lahan diterima sebagai duduk perkara pemikiran Marx. Kalau soal larang-melarang, di zaman Lenin Marxisme juga dilarang; bahkan pada zaman Marx sendiri, tulisan-tulisannya disensor dan rumah kontrakannya dimata-matai oleh intel dari berbagai negeri Eropa. Tak ada Marxisme yang tak dilarang—ia tumbuh dalam situasi pelarangan, sejak zaman Marx sendiri. Yang penting ialah menyadari keproblematisan dari moralisasi dan romantisasi pemikiran Marx untuk kemudian mengkritiknya sehingga melapangkan jalan bagi praktik.


Kita akan melihat bukti ketaktereduksian pemikiran Marx pada genre kritik ideologi dalam sebuah tulisan Marx yang jarang disebut. Tulisan itu ialah suratnya kepada Feuerbach pada tahun 1844, yakni ketika Marx sedang mempersiapkan naskah Keluarga Suci—sebuah buku yang menandai upaya “kritik atas kritik ideologi”-nya selanjutnya. Dalam secarik surat itu, Marx menyatakan kritiknya atas perkembangan terakhir filsafat Jerman yang mengemuka dalam pemikiran Bruno Bauer. Tagline filsafat Bauer adalah: “Bersikap kritislah!” Ia menekankan kesadaran kritis terhadap dunia di sekitar kita. Dan itu artinya: mengambil jarak dari dunia. Sikap kritis sebagai sikap yang berjarak—inilah yang diserukan oleh Bauer dan para inteligensia Jerman dalam jurnalnya, Literatur-Zeitung. Sikap mengambil jarak ini ditujukan untuk menghindari “pola relasi subjek-objek”, dengan kata lain, agar kita tidak “diobjekkan”. Bauer misalnya menyatakan agar kita jangan dicintai, sebab dicintai berarti menjadi objek dari yang mencintai.[10] Bersikap kritis, berjarak dari dunia—semua ini ditujukan untuk mengelak dari objektifikasi diri, mengelak dari dunia yang karut-marut dalam kubangan relasi subjek-objek. Itulah sebabnya Bauer menulis:

Sang kritikus tak boleh berpartisipasi dalam penderitaan maupun kebahagiaan masyarakat, ia tak boleh mengenal persahabatan ataupun cinta, benci maupun iri—ia mesti bertahtakan kesendirian, di mana hanya gelak tawa para Dewa Olympus terhadap kekarut-marutan dunia yang sesekali terdengar dari bibirnya.[11]

Sang kritikus sebagai pertapa! Dari gubuk desa di puncak bukit ia pandangi kota-kota sembari mengelus dada! “Lihatlah masyarakat: betapa alienatif! betapa birokratis! betapa tak otentik!” begitu ia bergumam sembari beranjak ke kamar studinya. Satu abad sebelum Heidegger, Bauer telah “meradikalkan” filsafat sampai pada titik tertingginya, yakni Snobisme (baca: Eksistensialisme/Romantisisme). Apa komentar Marx atas Bauer? Dalam suratnya Marx menulis: “Ia hanya mengekspos kontradiksi dan, puas dengan pekerjaan ini, ia beranjak dengan ‘Hmm’ yang mencibir.”[12]

Proses perumusan materialisme historis berjalan seiring dengan kritik dan oto-kritik keras yang dijalani Marx bersama Engels. Hingga akhirnya, dalam kitab raksasa Ideologi Jerman, yang usai ditulis keduanya di tahun 1846, lahirlah bentuk eksplisit pertama dari pandangan materialis tentang sejarah. Melalui karya itu pula mereka, dalam perkataan Marx di kemudian hari, “membuat perhitungan dengan suara hati filosofis kami yang terdahulu” (to settle account with our former philosophical conscience).[13] Yang dimaksud dengan “suara hati filosofis” itu tak lain adalah Idealisme radikal kaum Hegelian Muda (Feuerbach, Bauer, Stirner). Dalam kata pengantarnya yang ringkas, Marx dan Engels mengemukakan posisi mereka yang secara sekaligus membukakan jalan menuju perumusan materialisme historis:

Sampai saat ini manusia terus-menerus membuat pengertian yang keliru tentang diri mereka sendiri, tentang apa adanya mereka dan apa yang semestinya. Mereka telah mengatur hubungan di antara mereka menurut ide mereka tentang Tuhan, tentang manusia normal, dll. Mereka, sang pencipta, telah tunduk di hadapan ciptaan mereka. […] Marilah kita berontak melawan aturan pikiran. Mari kita ajarkan pada manusia, kata yang pertama [Feuerbach], agar mengganti imajinasi-imajinasi ini dengan pemikiran yang cocok dengan esensi manusia; kata yang kedua [Bauer], agar bersikap kritis terhadap imajinasi-imajinasi itu; kata yang ketiga [Stirner], agar mengeluarkan semua itu dari kepala mereka—dan kenyataan yang ada akan runtuh.
Dongengan yang lugu dan kekanak-kanakan inilah intisari dari filsafat Hegelian Muda modern […]. [B]uku ini bertujuan untuk menelanjangi domba-domba itu, yang mengira dirinya dan dikira serigala; untuk menunjukkan bagaimana embikan mereka hanyalah meniru—dalam bentuk filosofis—pandangan kelas menengah Jerman; [untuk menunjukkan] bagaimana sesumbar para komentator filsafat ini cuma mencerminkan kebusukan kondisi riil di Jerman. […]
Pada suatu ketika seorang kawan yang gagah berani memiliki ide bahwa manusia dapat tenggelam dalam air hanya karena mereka memiliki ide gravitasi. Apabila mereka dapat menyingkirkan konsep gravitasi ini dari kepala mereka, misalnya dengan mengutukinya sebagai takhayul atau konsep religius, maka mereka akan memberikan pembuktian jitu untuk menyangkal berbahayanya air. […] Kawan yang gagah berani inilah jenis filsuf-filsuf revolusioner baru di Jerman.[14]

Demikianlah Marx dan Engels melancarkan suatu kritik atas kritisisme yang berakhir pada pencarian basis material dari kritisisme itu sendiri. Dengan kata lain, keduanya menjalankan suatu kritik atas kritik transendensi (Tuhan, Idea, Sistem) untuk kemudian menunjukkan bahwa tidaklah cukup untuk membuat segala yang transenden itu imanen dalam pikiran, sebab yang lebih penting ialah menunjukkan bahwa pikiran itu sendiri imanen dalam prakondisi hidup material yang mendasarinya. Transendensi memang mesti dikritik agar ia ditransformasi menjadi imanensi, namun imanensi itu sendiri mesti dibuat jadi imanen. Itu berarti: kritik ideologi mesti ditransformasi menjadi kritik ekonomi-politik.

Sebelum sampai ke kritik ekonomi-politik itu, sebaiknya kita tuntaskan dulu penjelasan tentang kritik Marx-Engels dalam Ideologi Jerman. Ada empat tendensi teoretik utama yang dilawan dalam buku tersebut.

  • Feuerbachian, atau materialisme yang “inderawi”, yang memandang materi sebagai benda objektif yang terinderai dan belum sebagai hasil dari aktivitas subjektif (praxis). Artinya, Feuerbach belum mampu menunjukkan landasan ekonomi-politik dari situasi material yang inderawi. Konsekuensi teoretiknya, kritik Feuerbach atas idealisme berhenti sebagai suatu doktrin tentang realitas inderawi sebagai esensi kemanusiaan. Konsekuensi politiknya, sosialismenya lebih serupa ide kerukunan kolektif yang pra-kapitalis, yang berbasis pada ide Humanisme semata.

  • Kritisisme Bauerian, atau pandangan yang memistifikasi Kritik (teoretik) sebagai satu-satunya instrumen yang dapat mengemansipasikan realitas. Posisi Marx dan Engels dalam Ideologi Jerman tentang ini hanya mereka uraikan secara ringkas sebab mereka telah menulis satu buku khusus mengenai itu, yakni Keluarga Suci. Kekeliruan mendasar Bruno Bauer terletak pada ilusi yang ia percayai tentang daya omnipoten dari Kritik. Asumsi dasarnya adalah tesis Hegelian tentang kesatuan antara pikiran dan kenyataan (identitas antara domain epistemologi dan ontologi). Kalau pikiran = kenyataan, maka kritik atas pemikiran adalah secara langsung transformasi atas kenyataan. Konsekuensi politik dari posisi Bauer ini adalah mistifikasi atas peran kelas menengah terpelajar—sang Kritikus—sebagai agen pembebas yang akan menghapuskan ketertindasan masyarakat.

  • Proto-anarkhisme Stirnerian, atau posisi berpikir yang berupaya membuktikan keotentikan, keunikan dan kedaulatan individu, serta menjustifikasi kepemilikan privat. Posisi ini mengesampingkan segala bentuk pengaruh ekonomi-politik atas manusia dengan cara meradikalkan ide Modern-borjuis tentang otonomi individu. Model manusia Stirnerian ini menolak segala bentuk kedaulatan selain kedaulatan individu dengan cara menunjukkan bahwa hanya sang individulah yang mempunyai kuasa atas ide-idenya sendiri, bahwa ide-idenya adalah miliknya sendiri yang tak dapat direnggut orang lain. Marx dan Engels menunjukkan bahwa posisi itu tak lebih dari imajinasi feodal (à la Don Quixote) yang direproduksi di era kapitalis dalam rupa ilusi tentang “kemerdekaan berpikir” à la borjuis-kecil. Ini disebut ilusi sebab begitu individu yang konon “unik” itu diperiksa secara ilmiah, nyatanya ia pun ditentukan oleh posisi ekonomi-politisnya dalam modus produksi yang berlaku, dan dengan demikian, individu itu samasekali tidak “unik” melainkan merupakan hasil mass production juga, seperti komoditas kapitalis lainnya. Konsekuensi politik dari posisi Stirnerian itu adalah penolakan membuta atas segala bentuk otoritas dan organisasi—sebuah penolakan yang tak memiliki landasan ilmiah apapun selain moralitas borjuis tentang kedaulatan individu-pemilik.

  • “Sosialisme Sejati” atau “Sosialisme Filosofis” à la Jerman, atau posisi intelektual “Kiri” Jerman yang direpresentasikan di antaranya oleh sosok seperti Moses Hess dan Karl Grün. Marx menunjukkan bahwa apabila Sosialisme Prancis pada masa itu sudah dengan fasih berdebat tentang ekonomi-politik (misalnya Proudhon), Sosialisme Jerman masih saja berdebat tentang metafisika. Ini disebabkan karena perkembangan Kapitalisme di Jerman pada saat itu terlambat dibanding Prancis dan Inggris—modus produksi Jerman masih setengah feodal-setengah kapitalis. Inilah yang Marx dan Engels uraikan nantinya dalam Manifesto Komunis: “Para filsuf Jerman […] lupa bahwa ketika tulisan-tulisan ini bermigrasi dari Prancis ke Jerman, kondisi sosial Prancis tidak ikut bermigrasi bersamanya.” Itulah sebabnya, para sosialis di Jerman masih belajar dari sosialis Prancis dan “menerjemahkan” kategori ekonomi-politik Prancis ke dalam kategori filsafat Jerman. Jika sosialis Prancis sudah berbicara tentang kritik atas model perekonomian moneter, sosialis Jerman menerjemahkannya ke dalam kategori filosofis yang universal macam “Alienasi Kemanusiaan”, dan ketika para sosialis Prancis sudah berhasil menjalankan kritik ekonomi-politik atas Negara, kaum sosialis Jerman tergopoh-gopoh mengikutinya secara abstrak dengan kritik atas kategori generalitas.[15] Para sosialis Jerman lalu melabeli “temuan” mereka ini dengan nama “Sosialisme Sejati” atau “Fondasi Filosofis dari Sosialisme”. Bagi Marx, ini justru suatu kemunduran sebab sosialis Jerman ini kembali mengabstrakkan apa yang sudah berhasil dikonkritkan oleh sosialis Prancis dan karenanya mereka tidak membela kepentingan proletariat melainkan kepentingan Kemanusiaan yang abstrak: “bukan kepentingan proletariat, melainkan kepentingan Kodrat Manusia, kepentingan Manusia secara umum, yang tak termasuk dalam kelas apapun, yang tak punya realitas, yang hanya eksis dalam ranah berkabut fantasi filsafat.”[16] Konsekuensi politiknya, kegemaran pada abstraksi kosong inilah yang menyebabkan mereka akhirnya memusuhi Komunisme yang bagi mereka berisi “tendensi destruktif” dan menghindari segala bentuk perjuangan kelas demi mengutamakan harmoni universal antar-manusia yang abstrak, yang bergandengan tangan seperti hippie

Demikianlah garis-garis besar kritik Marx dan Engels yang mengakhiri argumen spekulatif para inteligensia Jerman dengan menguncinya dalam kerangka ekonomi-politik. Secara ringkas Marx menyatakannya dalam Kemiskinan Filsafat: “Orang Kristen hanya memiliki satu inkarnasi Logos; sementara sang filsuf tak pernah selesai dengan perkara inkarnasi.”[17] Para filsuf tak henti-hentinya merenungkan misteri inkarnasi, tentang bagaimana Roh telah menjadi daging, tentang bagaimana kita terlempar di dunia sebagai Dasein, tentang bagaimana Ada menampakkan-dirinya. Marx telah menunjukkan “kisi-kisi” dari misteri itu: pada mulanya adalah materialitas dan Roh hanyalah sesuatu yang tumbuh dari daging, atau dengan kata lain, daging-tumbuh. Setelah merasakan dentuman kritik Marx-Engels, kini barulah kita akan beralih ke rumusan materialisme historis dalam kerangka proses pertukaran.


2. Materialisme Historis dalam Proses Pertukaran

Rumusan yang relatif lengkap tentang materialisme historis untuk pertama kalinya muncul dalam tulisan-tulisan Marx sejak Ideologi Jerman. Dalam Bab I buku tersebut, Marx dan Engels menguraikan premis dasar dari pandangan mereka tentang sejarah masyarakat. “Premis pertama dari seluruh sejarah manusia,” tulis keduanya, “ialah keberadaan individu-individu manusia yang hidup.”[18] Untuk hidup, mereka perlu makan. Baru setelah itu mereka beragama, berpatuh-patuh pada hukum, berspekulasi—singkatnya, berkebudayaan. “Tetapi manusia hidup tidak dari roti saja,” tukas sang filsuf, “tapi juga dari Roh (baca: kebudayaan/ideologi).” Tentu saja. Tapi itu komplementer sifatnya. Orang yang tidak makan tidak akan ada dan orang yang tidak ada tentu tak bisa berkebudayaan. Demikianlah kesederhanaan premis dasar materialisme historis. Sekilas terdengar seperti akal sehat (common sense) biasa, namun justru dalam kesederhanaannya itu terkandung potensi argumentatif yang kuat. Orang yang hidup bisa berfilsafat bisa tidak, tapi orang yang tidak hidup pasti tidak bisa berfilsafat.


Agar hidup, agar makan, manusia mesti terlibat aktif mereproduksi syarat-syarat material kehidupannya. Dalam aktivitas itu, manusia mesti masuk ke dalam hubungan tertentu dengan manusia lain. Hubungan inilah yang dalam Ideologi Jerman disebut sebagai “pertautan” (Verkehr; intercourse), yang di kemudian hari akan dirumuskan Marx sebagai “relasi sosial produksi” (social relation of production). Relasi sosial produksi hanya berkaitan dengan relasi kepemilikan sarana-sarana produksi. Misalnya, relasi antara Tuan dan budak, antara tuan tanah dan petani penggarap, antara kapitalis dan buruh. Dengan demikian, relasi sosial produksi adalah relasi di antara kelompok sosial yang dilihat dalam kaitannya dengan kepemilikan alat produksi—singkatnya: relasi sosial produksi adalah relasi kelas.


Akan tetapi, bentuk relasi sosial produksi inipun ditentukan oleh tingkat perkembangan “tenaga-tenaga produktif” (productive forces) yang tertentu. Inilah yang juga ditekankan Marx dalam kritiknya atas Proudhon: “apa yang tak dimengerti [Proudhon] adalah bahwa relasi-relasi sosial yang tertentu ini juga diproduksi oleh manusia sebagaimana linen, kapas, dsb. Relasi-relasi sosial berkait erat dengan tenaga-tenaga produktif.”[19] Artinya, relasi sosial produksi adalah kategori historis—ia hanya dapat dimengerti dalam kerangka perkembangan tenaga produktif yang tertentu. Yang tercakup dalam tenaga produktif ialah: sarana produksi (meliputi instrumen produksi dan bahan mentah) dan tenaga kerja.[20] Artinya, dalam kategori “tenaga produktif” tercakup tingkat perkembangan teknologi, ketersediaan bahan baku dan satuan kerja yang ada. Karena itu, dalam faktor tenaga produktif terletaklah, pada dasarnya, pembagian kerja. Artinya, apabila tadi dikatakan bahwa tenaga produktif menentukan relasi sosial produksi, maka konsekuensinya: pembagian kerja menentukan sistem kepemilikan.


Lalu apa asal-mula pembagian kerja atau tenaga produktif? Tentunya ia tak terberi (given) begitu saja dari alam. Kita pertama-tama mesti memahami bahwa relasi sosial produksi dan tenaga produktif merupakan dua elemen dari apa yang disebut Marx sebagai modus produksi. Apa yang dimaksud sebagai basis (Unterbau) tak lain adalah modus produksi ini. Marx menyatakan bahwa begitu tingkat perkembangan tenaga produktif melampaui relasi sosial produksi yang cocok, maka relasi sosial produksi “menghambat” (fetters) perkembangan tenaga produktif selanjutnya. Artinya, perkembangan tenaga produktif mensyaratkan perombakan atas relasi sosial produksi. Begitu ini terjadi, maka terwujudlah modus produksi yang baru. Artinya, tenaga produktif dan pembagian kerja tidak terberi begitu saja melainkan ditentukan pula oleh relasi sosial produksi yang tertentu. Ini diterangkan oleh Marx dalam teks yang tersohor dengan nama Kata Pengantar 1859 atau kata pengantar untuk Kontribusi bagi Kritik atas Ekonomi-Politik—satu-satunya teks di mana Marx menguraikan visi materialisme historisnya secara komprehensif. Kita akan kembali pada teks ini setelah kita mengeksplisitkan terlebih dahulu relasi antara politik dan ekonomi dalam kerangka modus produksi.


Kita akan menerangkan ini secara ringkas dalam tiga tahap argumen yang sifatnya umum dan masih memerlukan pembuktian lebih lanjut (yang tak bisa saya lakukan di sini). Pertama, dilihat pada dirinya, baik tenaga produktif maupun relasi produksi sama-sama bersifat ekonomis. Kedua elemen dari modus produksi tersebut merupakan wilayah analisis ekonomi Marx dalam Kapital, mulai dari jilid I sampai III. Kedua, dilihat dalam relasinya satu sama lain, keduanya mengemukakan watak politis. Telah kita lihat pada paragraf sebelumnya bahwa modus produksi senantiasa dicirikan oleh kontradiksi internal antara tenaga produktif dan relasi produksi. Kontradiksi itulah dimensi politisnya. Di sinilah kita mesti menempatkan apa yang dalam khazanah Marxian dikenal sebagai perjuangan kelas. Ketiga, karena menurut Marx tak ada relasi produksi tanpa tenaga produktif dan sebaliknya—dengan kata lain, karena adanya relasi di antara keduanya merupakan keniscayaan sejarah, terlepas dari bentuknya yang memang kontingen—maka modus produksi (kesatuan antara relasi produksi dan tenaga produktif) bersifat ekonomi-politis. Jadi ekonomi tetap penting untuk mengkaji elemen-elemen dasar dari modus produksi (baca: landasan keberadaan masyarakat), akan tetapi politik juga penting untuk menjelaskan relasi internal dalam modus produksi. Hanya dalam kerangka inilah kita dapat menghindari cara baca yang ahistoris atas modus produksi.


Modus produksi adalah motor historis sekaligus produk historis. Apa yang menjadikannya motor historis? Kontradiksi antara dua elemennya, yakni tenaga produktif dan relasi produksi. Bentuk politik dari kontradiksi itu adalah perjuangan kelas, yang artinya selalu ditujukan untuk reorganisasi relasi produksi yang baru. Apa yang menjadikannya produk historis? Kontradiksi sebelumnya, dengan kata lain, perjuangan kelas sebelumnya. Refleksi dari untaian rantai kontradiksi atau sejarah perjuangan kelas inilah yang menjadi superstruktur. Di dalamnya terkandung imajinasi, keyakinan, pemikiran dan juga harapan, dari relasi sosial produksi yang tertentu berhadapan dengan konteks perkembangan tenaga produktifnya yang tertentu pula. Superstruktur, karenanya, tak hanya berisi “pembenaran” atas keberadaan relasi produksi yang tertentu, seperti dalam pengertian umum tentangnya (bdk. aparatus ideologis dan represif negara-nya Althusser), melainkan juga pemberontakan terhadapnya—walaupun baru secara ideal. Demikianlah kira-kira pengertian tentatif yang mampu saya rumuskan sampai saat ini tentang materialisme historis.


Kini kita akan melihat bagaimana pengertian tersebut mengemuka dalam kata-kata Marx sendiri. Kita akan menganalisis teks Kata Pengantar 1859 yang legendaris itu. Ia memulai paparannya tentang materialisme historis dalam teks itu seperti berikut:

Kesimpulan umum yang saya capai dan yang, sekali saya raih, menjadi prinsip pembimbing kajian-kajian saya dapat diringkaskan sebagai berikut. Dalam produksi sosial keberadaannya, secara tak terelakkan manusia masuk ke dalam relasi yang tertentu, yang independen terhadap kehendak mereka, yakni relasi-relasi produksi yang sesuai dengan tahap tertentu dalam perkembangan tenaga produktif material mereka.[21]

Di sini Marx secara eksplisit menunjukkan bahwa tingkat perkembangan tenaga produktif menjadi konteks dari adanya relasi produksi yang tertentu. Teks inilah yang dalam tradisi komentator dimengerti sebagai bukti tekstual bahwa Marx memberikan pengutamaan pada tenaga produktif sebagai sesuatu yang menjelaskan (explanans) relasi produksi.[22] Kendati begitu, kita tak bisa mengartikan tenaga produktif sebagai penyebab dalam artinya yang ketat, sebab apabila kita memahaminya secara historis maka tenaga produktif inipun pasti juga merupakan produk dari mekanisme yang mendahuluinya. Bahwa mekanisme pendahulu itu ialah relasi produksi yang sebelumnya akan kita lihat dalam beberapa kalimat selanjutnya. Sementara itu, kita akan mengikuti paparan Marx dalam kalimat sesudahnya.

Totalitas dari relasi produksi ini mengkonstitusikan struktur ekonomi masyarakat, fondasi nyata, yang darinya timbullah superstruktur legal dan politik dan yang kepadanya berkorespondensilah bentuk-bentuk tertentu kesadaran sosial. Modus produksi kehidupan material mengkondisikan proses umum kehidupan sosial, politik dan intelektual. Bukanlah kesadaran manusia yang menentukan keberadaannya, melainkan keberadaan sosialnya yang menentukan kesadarannya.[23]

Di sini Marx menguraikan logika dasar dari pandangan materialis tentang sejarah, yakni bahwa basis menentukan superstruktur. Akan tetapi, ada yang perlu kita klarifikasi di sini. Dalam pemaparan kita tadi, kita sudah melihat adanya politik yang bekerja pada aras basis, yakni dalam relasi antara tenaga produktif dan relasi produksi (yang wujud politis dari relasi kontradiktoris itu ialah perjuangan kelas). Kini, dalam kutipan di muka, kita dihadapkan pada politik pada aras superstruktur. Bagaimana kita membedakannya? Pertanyaan ini penting sebab jika kita melewatkannya maka logika dasar materialisme historis akan menjadi kacau: superstruktur menentukan superstruktur. Jawaban tentatif saya adalah bahwa politik yang dimaksud di sini berbeda dari politik yang implisit dalam ekonomi-politik. Politik yang dibahas di sini ialah politik dalam bentuk yang luas (yang bermain di aras sosial, kultural, religius, legal, dst.). Sementara politik yang dibahas dalam kerangka relasi internal modus produksi ialah politik yang spesifik, yakni politik ekonomi, atau politik sejauh ia berurusan dengan reorganisasi kepemilikan sarana produksi. Politik jenis inilah yang menentukan politik dalam bentuk yang luas tadi. Di sinilah juga akar teori front dalam pemikiran Marx.[24] Politik ekonomi menentukan bentuk pengelompokan politik macam apa yang akan berlaku dalam masyarakat secara umum. Kita teruskan dengan kalimat selanjutnya.

Pada tahapan tertentu perkembangannya, tenaga produktif material masyarakat akan berkonflik dengan relasi produksi yang ada atau—ini hanya mengekspresikan hal yang sama dalam kosakata hukum—dengan relasi kepemilikan dalam kerangka di mana mereka sampai saat itu bekerja. Dari bentuk perkembangan tenaga produktif, relasi ini berubah menjadi hambatannya. Maka dimulailah era revolusi sosial. Perubahan dalam fondasi ekonomi akan mengarah, cepat atau lambat, pada transformasi atas keseluruhan superstruktur.[25]

Dalam teks inilah tertera basis tekstual dari tafsiran saya di muka bahwa tenaga produktif juga dalam arti tertentu “ditentukan” oleh relasi produksi. Karena relasi produksi menghambat (fetters) perkembangan tenaga produktif, maka perubahan atas relasi produksi akan menyebabkan perubahan atas tenaga produktif. Dalam teks tersebut juga menjadi jelas bahwa momen “hambatan” itu adalah juga momen pengeksplisitan kontradiksi antara relasi produksi dan tenaga produktif, dengan kata lain, itulah momentum bagi perjuangan kelas untuk pecah dalam revolusi. Dalam kalimat selanjutnya, Marx menunjukkan peran yang dimainkan oleh analisis dalam kerangka materialisme historis.

Dalam mempelajari transformasi macam itu adalah selalu perlu untuk membedakan antara transformasi material atas syarat-syarat ekonomis produksi, yang dapat ditentukan dengan keakuratan seperti ilmu alam, dan bentuk legal, politis, religius, artistik atau filosofis—singkatnya, bentuk ideologis—di mana manusia menjadi sadar akan konflik ini dan memperjuangkannya. Sebagaimana kita tak dapat memahami seorang individu berdasarkan apa yang ia pikirkan tentang dirinya, begitu pula kita tak dapat memahami sebuah periode transformasi berdasarkan kesadarannya, melainkan kesadaran itulah yang mesti dijelaskan berdasarkan kontradiksi dalam kehidupan material, berdasarkan konflik yang ada antara tenaga produktif masyarakat dan relasi produksi.[26]

Pada awal kutipan ini tertera jelas peran yang akan dimainkan oleh Das Kapital, yakni penentuan atas “syarat-syarat ekonomis produksi yang dapat ditentukan dengan keakuratan seperti ilmu alam”. Itulah alasan mengapa Marx, yang sepenuhnya awam terhadap ilmu ekonomi, perlu repot-repot melakukan studi ekonomi berpuluh-puluh tahun. Kendati begitu, Marx juga tidak menghapuskan peran superstruktur dalam kajian atas struktur kenyataan sebab melalui superstruktur itu—yang tak hanya berisi pembenaran teoretik atas status quo melainkan juga kecurigaan teoretik atas status quo sekaligus harapan teoretik atas situasi yang baru—orang dapat menyadari adanya kontradiksi internal yang tersembunyi di bawah kenyataan yang tampak stabil ini. Namun hanya dengan menautkan pemberontakan superstruktural itu dengan penjelasan ekonomi-politik lah kita dapat mengetahui struktur penampang kenyataan dan karenanya mengetahui juga cara untuk mengubahnya.


Marx membuka Bab II Kapital dengan sebuah paragraf yang secara eksplisit mengetengahkan asumsi materialisme historis pada aras proses pertukaran. Dalam proses pertukaran yang terjadi di pasar, komoditas-komoditas tidak saling menukarkan diri mereka sendiri. Hanya melalui para pemiliklah, komoditas-komoditas itu dipertukarkan. Marx menulisnya demikian: “Agar objek-objek ini dapat hadir dalam relasi satu sama lain sebagai komoditas, para penjaganya mesti menempatkan diri mereka dalam relasi terhadap satu sama lain di mana kehendak mereka bersemayam dalam objek-objek itu”.[27] Artinya, ada relasi sosial tertentu yang menjadi syarat dari pertukaran—dan karena pertukaran adalah syarat dari keberadaan komoditas, maka relasi sosial yang spesifik ialah syarat dari adanya komoditas. Apakah relasi sosial yang dimaksud?


Pertanyaan itu dijawab Marx dengan mengetengahkan relasi antara basis dan superstruktur. Di sinilah asumsi materialisme historis dari pertukaran mengemuka. Marx menulis:

Para penjaga karenanya mesti mengakui satu sama lain sebagai pemilik properti privat. Relasi yuridis ini—yang bentuknya adalah kontrak, entah sebagai bagian dari sistem legal yang berkembang ataupun tidak—ialah sebuah relasi di antara dua kehendak yang mencerminkan relasi ekonomi. Isi dari relasi yuridis ini (atau relasi antara dua kehendak) adalah pada dirinya ditentukan oleh relasi ekonomi. Di sini orang hadir bagi satu sama lain hanya sebagai perwakilan [representatives], dan karenanya pemilik, dari komoditas-komoditas. Sembari kita berjalan dengan penyelidikan kita, kita akan menemukan bahwa secara umum karakter-karakter yang tampil di atas panggung ekonomi hanyalah personifikasi dari relasi-relasi ekonomis—sebagai pembawa [bearer; Träger] dari relasi-relasi ekonomis itulah mereka bertemu satu sama lain.[28]

Kutipan ini krusial bagi pemahaman kita atas proses pertukaran. Di dalamnya terkandung penjelasan tentang bagaimana materialisme historis bekerja secara konkrit dalam proses pertukaran. Secara singkat dapat kita rumuskan: superstruktur (“relasi antara dua kehendak” atau kontrak sosial) hanyalah “cerminan” atau “personifikasi” dari basis (“relasi ekonomis”). Dengan kata lain, relasi ekonomis menentukan relasi yuridis.


Agar sebuah barang dapat dipertukarkan dan disebut komoditas, ia mesti punya nilai-pakai bagi orang lain—sebagaimana uraian Bab I yang diulang Marx di sini. Dengan kata lain, dalam kosakata seksi ketiga, ia mesti dapat dirumuskan ke dalam bentuk ekuivalen. Namun Marx melihat bahwa ada problem yang muncul ketika ekuivalensi ini mau diwujudkan dalam kerangka pertukaran. Problem ini pada dasarnya adalah titik interseksi ekonomi dan politik. Marx menulis:

Bagi pemilik komoditas, setiap komoditas yang lain terhitung sebagai ekuivalen partikular dari komoditasnya. Karenanya, komoditasnya sendiri ialah ekuivalen universal bagi semua yang lain. Namun karena ini berlaku bagi semua pemilik, maka tak ada komoditas yang berperan sebagai ekuivalen universal dan komoditas itu tak memiliki bentuk relatif nilai yang umum yang melaluinya mereka dapat disetarakan sebagai nilai dan dapat diperbandingkan besaran nilainya. Oleh karena itu, mereka pasti tidak berhadapan satu sama lain sebagai komoditas, melainkan sebagai produk atau nilai-pakai semata.[29]

Kita mulai dari kalimat pertama. Di hadapan seorang pemilik komoditas, masing-masing dari komoditas yang lain hadir di matanya sebagai nilai-pakai yang melaluinya nilai komoditas miliknya terekpresikan. Jika begitu, maka komodits yang dimilikinya juga, di hadapan setiap komoditas lain, berposisi sebagai ekuivalen. Karena ekuivalensi sebuah komoditas ini berlaku terhadap semua komoditas lain, maka ia ekuivalensinya bersifat universal. Akan tetapi, Marx menunjukkan bahwa ekuivalensi ini juga mengemuka dalam pandangan setiap pemilik komoditas lain berkenaan dengan komoditasnya masing-masing. Akibatnya, ekuivalensi komoditas yang dimiliki oleh masing-masing pemilik tidak akan bisa mencapai bentuknya yang universal. Artinya, pada aras ekonomis murni, kemunculan ekuivalensi universal tidak bersifat niscaya. Agar kita dapat memikirkan ekuivalensi universal itu, kita mesti masuk ke dalam ranah argumentasi ekstra-ekonomis, yakni argumen politik. Itulah sebabnya Marx selanjutnya menulis:

Dalam kesulitannya para pemilik komoditas berpikir seperti Faust: “Pada mulanya adalah tindakan” [Im Anfang war die Tat]. […] Mereka hanya dapat membawa komoditas mereka ke dalam relasi sebagai nilai, dan karenanya sebagai komoditas, dengan membawa mereka ke dalam relasi berlawanan dengan komoditas lain yang berperan sebagai ekuivalen universal. […] Namun hanya tindakan masyarakatlah yang dapat mengubah sebuah komoditas partikular menjadi ekuivalen universal. […] Bentuk alami dari komoditas ini kemudian menjadi bentuk ekuivalen yang diakui secara sosial. Melalui agensi proses sosiallah ia menjadi fungsi sosial spesifik komoditas yang telah terpisah menjadi ekuivalen universal. Ia karenanya menjadi uang.[30]

Apabila pada minggu yang lalu kita telah menerangkan bagaimana dalam seksi ketiga Bab I Marx menguraikan proses transformasi nilai-tukar ke bentuk uang, pemaparan itu hanya menteorikan suatu potensi semata. Dengan kata lain, pemaparan itu hanya ingin menunjukkan secara ekonomis nilai-tukar bisa menjadi uang, atau bahwa nilai-tukar adalah potensi yang dapat memunculkan uang. Dalam kutipan di muka, Marx menunjukkan bagaimana aktualisasi atas potensi itu terjadi. Aktualisasi itu terjadi melalui politik pengorganisasian nilai-tukar secara sosial. Itu artinya, uang bukanlah konsekuensi yang niscaya dari hukum-hukum ekonomi, melainkan salah satu bentuk spesifik yang tercipta karena tindakan politik tertentu dalam ranah ekonomi.

Dalam pemaparan kita pada minggu berikut, kita akan masuk ke dalam penjelasan historis dari transformasi tersebut. Di sini kita telah melihat bagaimana asumsi materialisme historis bekerja pada aras pertukaran. Hubungan legal di antara dua orang yang melakukan pertukaran merupakan cermin dari relasi ekonomis. Akan tetapi, ketika dilihat lebih dalam, relasi ekonomis itu secara sekaligus merupakan relasi politis pada aras modus produksi. Uang muncul secara aktual sebagai hasil dari konsolidasi politik yang berlatarkan relasi produksi dan tenaga produktif yang tertentu. Bentuk konkrit-historis dari latar belakang inilah yang akan kita uraikan dalam paparan tentang sejarah formasi uang minggu depan.***


[dari Problem Filsafat Volume IX, Mei 2011]


[1] Sebagaimana diuraikan dalam Bagian kedua, khususnya Bab IV, dalam Karl Marx, Capital: Critique of Political Economy Volume I diterjemahkan oleh Ben Fowkes (London: Penguin), 1979, hlm. 257.


[2] Karl Marx, Reflectuins of a Young Man on the Choice of a Profession, seperti dikutip dalam Maximilien Rubel dan Margaret Manale, Marx Without Myth: A Chronological Study of His Life and Work (Oxford: Basil Blackwell), 1975, hlm. 11.


[3] Seperti dikutip dalam ibid., hlm. 14.


[4] Ibid., hlm. 20.


[5] Karl Marx, A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right. Introduction dalam Karl Marx, Early Writings diterjemahkan oleh Rodney Livingstone dan Gregor Benton (London: Penguin), 1992, hlm. 244.


[6] Ibid.


[7] Ibid.


[8] Sebab dalam Hegel lah kita temukan pengertian tentang sejarah sebagai proses alienasi diri (eksternalisasi-diri) Roh dalam alam material.


[9] Sebab dalam Weber lah kita temukan pengertian tentang sejarah ide yang menentukan sejarah material, tentang semangat etis Calvinisme sebagai pencipta perekonomian kapitalis.


[10] “Love, for example, is rejected, because the loved one is only an “object”. Down with the object.” Karl Marx, Letter to Ludwig Feuerbach (11 Agustus 1844), seperti dikutip dalam www.marxists.org.


[11] Seperti dikutip dalam ibid.


[12] Ibid.


[13] Karl Marx, A Contribution to the Crtitique of Political Economy diterjemahkan oleh S.W. Ryazanskaya (New York: International Publishers), 1972, hlm. 22.


[14] Karl Marx dan Frederick Engels, The German Ideology (Moscow: Progress Publishers), 1976, hlm. 29-30.


[15] Sosialis Jerman ini, tulis Marx, “wrote their philosophical nonsense beneath the French original. For instance, beneath the French criticism of the economic function of money, they wrote ‘Alienation of Humanity,’ and beneath the French criticism of the bourgeois State they wrote ‘Dethronement of the Category of the General’, and so forth.” Karl Marx dan Frederick Engels, Manifesto of The Communist Party dalam Karl Marx dan Frederick Engels, Selected Works Volume I (Moscow: Foreign Languages Publishing House), 1962, hlm. 58.


[16] Ibid.


[17] Karl Marx, Poverty of Philosophy (New York: International Publishers), 1971, hlm. 106.


[18] Karl Marx dan Frederick Engels, The German Ideology, op.cit., hlm. 37.


[19] Karl Marx, Poverty of Philosophy, op.cit., hlm. 109. Hal yang sama juga ditulis dalam Ideologi Jerman: “Bentuk pertautan ini ditentukan oleh produksi.” Karl Marx dan Frederick Engels, The German Ideology, op.cit., hlm. 37


[20] Ini adalah pengertian tradisional tentang tenaga produktif seperti yang ditulis dalam G.A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defense (New Jersey: Princeton University Press), 2000, hlm. 32.


[21] Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, op.cit., hlm. 20.


[22] Misalnya, Primacy Thesis yang dirumuskan Cohen dalam G.A. Cohen, op.cit., hlm. 134.


[23] Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, op.cit., hlm. 21.


[24] Front Marxian tidak dibangun atas dasar kedekatan kultural atau bahkan ideologis (sebab ini berarti mendasarkan front pada spekulasi), melainkan pertama-tama atas dasar hubungan-hubungan ekonomis yang objektif.


[25] Ibid.


[26] Ibid.


[27] Karl Marx, Capital Vol I, op.cit., hlm. 178.


[28] Ibid., hlm. 178-179.


[29] Ibid., hlm. 180.


[30] Ibid., hlm. 180-181.

Recent Posts

See All

Retrospektif Komunitas Marx

"Bagaimana Komunitas Marx Menerbitkan Jurnal Problem Filsafat dan Bubar Setelah Mentransformasi Diri" Oleh Martin Suryajaya Dalam suasana kepailitan Komunitas AksiSepihak dan amanat penderitaan rakyat

Retrospektif Komunitas AksiSepihak

"Bagaimana Komunitas AksiSepihak Berniat Melawan Dunia dan Gulung Tikar Setelah Menerbitkan Buku Pertama" Oleh Martin Suryajaya Dulu sekali, sebelum saya menerbitkan naskah-naskah buku saya di Resist

Corat-Coret Kritik atas Ekonomi-Politik Suara

Oleh Martin Suryajaya Dalam Bab 3 Kapital I, Marx menulis tentang metamorfosa komoditas. Bagaimana komoditas beralih-wujud menjadi uang untuk kemudian beralih kembali jadi komoditas yang lain? Apa yan

  • Facebook
  • YouTube
  • Instagram
  • Icon Goodreads
Kontak